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“修辞立其诚”本义探微(转载)  

2015-01-13 08:52:51|  分类: 写作教学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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“修辞立其诚”本义探微

王齐洲
内容提要 对于孔子在《周易·文言传》中所提出的“修辞立其诚”,前人有许多解说,迄无定论。若从其解释《周易》卦爻辞的角度结合其言说语境去考察,这一观念其实继承和发展了殷商以来卜筮文化传统中强调职业操守和“思成”心理等重要思想和情感。“修辞”反映了从巫史作辞、正辞、用辞到春秋时期政教和外交辞令的发展;“立诚”则主要强调历史传承的官守职业精神和敬慎持中的文化心理。“修辞立其诚”是要求修辞者持中正之心,怀敬畏之情,对自己的言辞切实承担责任,采用最好的方式予以表达,并预期达致成功,由此形成了中国文化中“敬言”、“谨言”、“慎言”的优良传统。这一具有丰富历史文化内涵的思想观念对中国文学、文章学、修辞学产生了深远影响,也为后来文艺思想的发展提供了许多可资借鉴的思想资源。
关键词 修辞 立诚 居业 中正 思成

“修辞立其诚”本义探微

王齐洲
内容提要 对于孔子在《周易·文言传》中所提出的“修辞立其诚”,前人有许多解说,迄无定论。若从其解释《周易》卦爻辞的角度结合其言说语境去考察,这一观念其实继承和发展了殷商以来卜筮文化传统中强调职业操守和“思成”心理等重要思想和情感。“修辞”反映了从巫史作辞、正辞、用辞到春秋时期政教和外交辞令的发展;“立诚”则主要强调历史传承的官守职业精神和敬慎持中的文化心理。“修辞立其诚”是要求修辞者持中正之心,怀敬畏之情,对自己的言辞切实承担责任,采用最好的方式予以表达,并预期达致成功,由此形成了中国文化中“敬言”、“谨言”、“慎言”的优良传统。这一具有丰富历史文化内涵的思想观念对中国文学、文章学、修辞学产生了深远影响,也为后来文艺思想的发展提供了许多可资借鉴的思想资源。
关键词 修辞 立诚 居业 中正 思成
 
    “修辞立其诚”作为一种传统观念,对中国人的文化思想特别是文学思想的影响巨大而深远。因此,古往今来人们对它的讨论也较多。撇开研究它的单篇论文不讲,仅当下通行的中国文学思想史、理论史、批评史,就没有不提到它并对它加以论述的。中国修辞学史也对它加以讨论,尽管在是否视其为中国最早的修辞概念的问题上尚存在争议,但都重视它对中国传统修辞学的影响①。然而,这并不是说,“修辞立其诚”的内涵已经明了,讨论可以结束。恰恰相反,直到今天,人们对它的理解仍然存在很大分歧,有些分歧甚至是带根本性的②。
    大体而言,有关“修辞立其诚”的讨论一直在两个层面展开,一个是对这一观念的本义的讨论,一个是对这一观念所衍生的各种思想的讨论。按照西方解释学的说法,前者是作者的解释学,后者是读者的解释学,而解释学的重心应在前者。道理其实很简单,只有真正理解了某一观念提出者的本意,这一观念的本义才能得到相对准确的解释,从而为进一步清理这一观念的发展演变奠定坚实的基础。至于后人对这一观念的发挥,则并不代表观念提出者的本意,只是表明了这一观念的可能发展方向。有鉴于此,本文试图对“修辞立其诚”的本义作一番细致探讨,以促进对这一观念认识的深入。不妥之处,敬请批评。
    一
    众所周知,“修辞立其诚”出于《周易》的《文言传》,是用来解释《周易》的《乾》卦“九三”爻辞的。原文为:
    九三曰“君子终日乾乾,夕惕若厉,无咎”,何谓也?子曰:君子进德修业。忠信,所以进德也;修辞立其诚,所以居业也。知至至之,可与几也;知终终之,可与存义也。是故居上位而不骄,在下位而不忧,故乾乾因其时而惕,虽危无咎矣。
    要准确理解“修辞立其诚”,必须对上面这段话正确解读。而要正确解读,则必须“知人论世”。也就是说,先要弄清楚这段话的言说者是谁,他是在什么语境下这样言说,以及为什么要这样言说。
    按照上引文献字面的意思和传统的说法,这段话出自孔子。据《史记·孔子世家》记载:“孔子晚而喜《易》,序《彖》、系《象》、《说卦》、《文言》。读《易》,韦编三绝,曰:假我数年,若是,我于《易》则彬彬矣。”司马迁的父亲司马谈从孔子九传弟子杨何受《易》,而杨何是汉初著名《易》学传人田何的再传弟子,司马迁习闻父说,其记载应该是有充分依据的。《汉书·艺文志》亦云:“孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。”也以为包括《文言传》在内的解释《周易》的十传(也称“十翼”,通称《易传》)是孔子所作。汉唐人对此均无异议③。宋欧阳修《易童子问》首先表示怀疑,以为《易传》自《系辞》以下非孔子作,“其言繁衍丛脞而乖戾”,“《说卦》、《杂卦》者。筮人之书也”,文中“子曰”系“讲师之言”,显非孔子所作④。后人多有附和。清崔述《洙泗考信录》则大张其说,近人钱玄同、顾颉刚、李镜池、郭沫若等均赞同崔说并进一步推演,不仅认为“十翼”全非孔子所作,甚至对《论语·述而》所记孔子云“加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣”作出新的解释,连孔子是否晚年喜《易》也成了问题⑤,孔子《易传》的著作权因此动摇。然而,自宋以来,释疑者也大有人在,如朱熹不同意欧阳修的意见,以为“他所谓‘子曰’者,往往是弟子后来旋添入,亦不可知”⑥。顾实则认为:“孔子作十翼称‘子曰’者,犹司马迁作《史记》亦自称‘太史公’也。”并进一步解释:“此是古人著书通例,有因此疑十翼非孔子作者,不思之过也。”⑦ 日本学者泷川资言历引《战国策·秦策》蔡泽语、宋玉《小言赋》、《荀子·大略篇》、《韩非子·外储说》、《新语·道基》、《淮南子·缪称》等,证明《易传》在战国以迄秦汉流传甚广⑧。高亨则考定《象传》成于战国人所作《礼记·深衣》之前,《系辞》成于公孙尼子所作《礼记·乐记》之前⑨。李学勤更指出:《荀子·大略篇》所论,引用了十翼的《彖传》、《说卦》、《序卦》;汉初的淮南九师著《淮南道训》十二篇兼解十翼,《淮南子》内篇所引也有《彖传》、《象传》、《文言》和《序卦》⑩。而1973年长沙马王堆汉墓出土的《周易》“帛书《系辞》上篇,包含今本上篇的绝大部分,还有今本下篇的大部分。用《周易正义》的分章来说,帛书此篇包括今本《系辞上》第一至七章,第九至十二章;今本《系辞下》第一至三章,第四章第一至四节及第七节,第七章‘若夫杂物撰德’以下,第九章。……今本《说卦》第一至三章;今本《系辞》第五至第六章,第七章‘若夫杂物撰德’以前,第八章。今本《系辞下》第四章的第五、六、七、八、九节,存在于帛书《周易》的另一篇《要》之中”(11)。证明《系辞》“其年代不会晚到战国中叶”(12)。帛书《要》篇更有“夫子老而好《易》,居则在席,行则在囊”的记载,并有孔子与子贡的对话标明“子曰”,证明《论语·述而》所述准确无误,“易”不应读为“亦”。而孔子所云《易》“有古之遗言焉,予非安其用,而乐其辞”,并感叹:“后世之士疑丘者,或以《易》乎!”(13) 诚如李学勤所言:“这暗示,孔子之于《周易》不只是读者,而是一定意义上的作者。他所撰作的,自然不是他所‘乐’的‘辞’,只能是解释‘辞’的《易传》。”(14) 因此,我们大体可以肯定,包括《文言》在内的《易传》源于孔子,尽管《易传》的某些思想在孔子前即已存在,孔子是继承和发展这些思想并进行系统传授者,虽最初只是口传,其记录整理者可能是孔子的弟子或再传弟子,其中也羼入了整理者和传抄者的一些言论,但其基本思想应该是孔子的,其“子曰”部分则肯定是孔子的。并且,这些言说围绕着解释《周易》的卦爻辞而展开,绝非泛泛之论。
    既然《文言传》源于孔子,其“修辞立其诚”云云是用来解释《周易》的《乾》卦“九三”爻辞的,因此要理解这段话的准确含义必先了解孔子解释《周易》的立场和方法。帛书《要》篇载子贡问孔子:“夫子亦信其筮乎?”孔子回答:“我观其德义耳。吾与史巫同途而殊归。”(15) 这就告诉我们,孔子喜《易》并不是笃信卜筮,而是关注《周易》卦爻辞中所体现的思想(德义),而他对《周易》卦爻辞的解释并不脱离卜筮的语境,但也不宥于卜筮的范围,他不是教人们如何去卜筮,而是提醒人们如何正确运用卜筮之辞来理解社会与人生。孔子的这些“与史巫同途而殊归”的学《易》立场和方法及其对《周易》卦爻辞的阐释,被儒学后辈传流下来,就成为《易传》。
    这里我们不可能对《易传》的思想作全面描述,只打算就其对《周易》的基本认识谈几点看法,以便于我们进一步讨论“修辞立其诚”的本义。
    首先,孔子以为《周易》是特定历史时期的产物,必须把它放在殷周之交特定的时代去理解,特别要注意其中的忧患意识。他说:“《易》之兴也,其于中古乎?作《易》者,其有忧患乎?”“《易》之兴也,其当殷之末世、周之盛德耶?当文王与纣之世耶?是故其辞危。危者使平,易者使倾。其道甚大,百物不废,惧以终始,其要无咎。此之谓《易》之道也。”(《周易·系辞下》)《易》有《连山》、《归藏》、《周易》,这里所说的《易》,即通常所说的《周易》。孔子并未明言《周易》是谁所作,但字里行间强烈暗示作《易》者为周初圣人。故传统说法是文王演《易》,即周文王作《周易》,包括排演卦序并作卦辞和爻辞。在春秋时期,不少人视《周易》为卜筮之书,巫史们也以其为卜筮的指南。然而,孔子认为《周易》所总结的是殷周之际社会兴衰的历史经验,反映了以文王为代表的圣人对治乱兴废、吉凶休咎的认识,这就把《周易》当作了一部政治历史学著作。《易传》也常常是从这一角度对卦爻辞进行解释。
    其次,孔子以为《周易》是圣人的德业,它象征了天地万物的广泛联系,概括了天地万物的运动规律,也体现了圣人沟通天地神人的作用。他说:“易有太极,是生两仪。两仪生四象,四象生八卦。八卦定吉凶,吉凶生大业。是故法象莫大乎天地,变通莫大乎四时,悬象著明莫大乎日月,崇高莫大乎富贵。备物致用,立成器以为天下利,莫大乎圣人。探赜索隐,钩深致远,以定天下之吉凶,成天下之亹亹者,莫大乎蓍龟。是故天生神物,圣人则之。天地变化,圣人效之。”(《周易·系辞上》)这里所总结的,实际上是上古以来掌握在巫觋集团手中的“通天”之术,是圣人根据“天文”的启示而进行着的人间活动。八卦是他们的创造,蓍龟是他们的工具,定天下吉凶则是他们的大业。而所谓圣人云云,不过是控制着人为宗教的巫觋集团的领袖如禹、汤之流,他们掌握占卜祭祀,沟通天地鬼神,实际上就是大巫。当然,作《周易》的文王也是圣人,“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。圣人有以见天下之动,观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻。……化而裁之存乎变,推而行之存乎通,神而明之存乎其人,默而成之,不言而信,存乎德行。”(《周易·系辞上》)文王拘羑里而演《周易》,周原出土的甲骨卜辞证明西周贵族也信巫,文王自然也属巫觋集团成员。不过,他与商代统治者有所不同,他将自己对卜筮的吉凶休咎的理解存乎辞,让人们据辞以定吉凶,这实际上是将卜筮从商王贵族的垄断中解放出来,并把它与人之德行联系起来,使吉凶的判断不再只是职业,而是成为德业,这是宗教思想的一次解放,也是《周易》的价值之所在。
    再次,孔子以为《周易》是圣人对天下事物的认识,可以用来指导人们的思想和行为,不同的人可以从中得到不同的启发。他说:“夫《易》何为者也?夫《易》开物成务,冒天下之道,如斯而已者也。是故圣人以通天下之志,以定天下之业,以断天下之疑。是故蓍之德圆而神,卦之德方以知,六爻之义易以贡。圣人以此洗心,退藏于密,吉凶与民同患。神以知来,知以藏往,其孰能与此哉?古之聪明睿智神武而不杀者夫!是以明于天之道而察于民之故,是兴神物,以前民用。圣人以此斋戒,以神明其德夫!”(《周易·系辞上》)这就是说,《周易》能够帮助人们了解过去,预知未来,明于天道,察于民故,它不仅是卜筮之书,也是能够通天下之志,成天下之务,定天下之业,断天下之疑,一句话,就是能够“冒天下之道”即覆盖天地万物之理的哲学著作了。当然,这里所说的哲学著作是以“神道设教”的形式表现出来的。《周易·观·彖传》云:“观天之神道而四时不忒,圣人以神道设教而天下服矣。”很清楚地说明了《周易》的这一特点。人们可以从中获得对天地万物规律的认识,用来指导自己的行动;也可以按照各自的需要,从中吸收对自己有用的东西。即如《系辞传》所云:“《易》有圣人之道四焉:以言者尚其辞,以动者尚其变,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占。”这样,人们对待《周易》就具有了多种可能性:包括立场的多元性,理解的多歧性,应用的多样性,选择的多向性。
    有了以上对《易传》的立场和方法的基本了解,再来讨论“修辞立其诚”,我们就可以有的放矢了。
    二
    对于“修辞立其诚”的理解,后人歧异颇多。我们的讨论可以从众说纷纭的“修辞”一词开始。
    何为“修辞”?唐孔颖达说:“修辞立其诚,所以居业者,辞谓文教,诚谓诚实也;外则修理文教,内则立其诚实,内外相成,则有功业可居,故云居业也。”(16) 显然,他是从“居业”的角度来解释“修辞”的,故将修辞释为“修理文教”。宋人的理解则有不同,程颢说:“能修省言辞,便是要立诚;若只是修饰言辞,为心只是为伪也。”(17) 朱熹说:“修省言辞,诚所以立也;修饰言辞,伪所以增也。”(18) 王应麟也说:“修辞立其诚,修其内则为诚,修其外则为巧言。”(19) 可见宋人对“修辞”有“修省言辞”和“修饰言辞”两种理解,“修省”有修身省察己过之意,而“修饰”则只指语言表达技巧,一注重内省,一注重外饰,故理学家们都强调“修省言辞”而否定“修饰言辞”。清人傅以渐、曹本荣则认为:“修辞立其诚,以实言为实行,精神更无走作,不至业而始修,直图所以居业者。”(20) 又显然将修辞理解为“立言”。近人尚秉和也说:“修辞者,立言也。”(21) 这些理解,如果就字面来讨论,自然各有各的道理,也各有文字学和语义学的依据,但若放在《易传》的大背景下,放在《文言》解释《乾》卦爻辞的语境中,就不应该有这许多理解,而应该有最适合作者本意的真解。
    事实上,《易传》是解释《周易》的卦爻辞的,所以“辞”在《易传》中有其特定的含义。《周易·系辞上》云:“子曰:书不尽言,言不尽意,然则圣人之意其不可见乎?子曰:圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。”又云:“《易》有四象,所以示也。系辞焉,所以告也。定之以吉凶,所以断也。”这里所谈到的辞都是指圣人所作卦爻辞。所谓“系辞”,即将辞联系到卦爻之下,系者,系属也。《周易》的卦爻虽然象征了天地万物的性状、联系、发展、变化和吉凶休咎,但它太抽象,不容易为普通人所理解和把握,于是圣人将辞系属于卦爻,将卦爻所显示的信息明确地告诉人们,使人们能够准确地辨别吉凶,从而更好地指导他们的行动。所谓“极天下之赜者存乎卦,鼓天下之动者存乎辞”。“八卦成列,象在其中矣。因而重之,爻在其中矣。刚柔相推,变在其中矣。系辞焉而命之,动在其中矣。”“是故君子所居而安者《易》之序也,所乐而玩者爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占。”(《周易·系辞下》)因此,辞不是一般的言语,而是圣人用来揭示卦爻的特定含义的语言,它不仅包含着圣人对卦爻的深刻理解,而且反映出圣人关注社会与民生的思想情感。并且,辞也是圣人职守之内的事业。所以《易传》说:“是故列贵贱者存乎位,齐大小者存乎卦,辩吉凶者存乎辞,忧悔吝者存乎介,震无咎者存乎悔。是故卦有小大,辞有险易。辞也者,各指其所之。”“爻象动乎内,吉凶见乎外,功业见乎变,圣人之情见乎辞。天地之大德曰生,圣人之大宝曰位,何以守位曰仁,何以聚人曰财,理财正辞、禁民为非曰义。”
    这里值得注意的是“圣人之大宝曰位,何以守位曰仁,何以聚人曰财,理财正辞、禁民为非曰义”之说。前人在解释这句话时多在字面上打转,其实这句话揭示了“辞”是圣人的职务行为这一历史事实,也是《文言传》所云“居业”的依据。依《易传》所述,八卦是上古圣人所创,《周易》是中古圣人在殷周之际所制。而从今天的考古学和文化学的观点看,这些所谓上古、中古圣人都垄断着当时的占卜祭祀等宗教信仰,他们既是政治领袖,也是宗教领袖,围绕在他们周围的是巫、史、祝、卜等神职人员,所以无论是八卦还是卦爻辞的创制,都是一种职务行为,也即是“圣人之大宝”,他们要利用这些卦和辞来团结部族,凝聚人心,统一行动,规范行为,所谓“理财正辞,禁民为非”。在出土的十几万片殷商甲骨卜辞中,贞人虽然不少,但判断吉凶的占辞几乎都是商王作出的,“王占曰”随处可见,而越到后期贞人署名的卜辞越少,这表明商王是紧紧抓住“理财正辞”的权力不放的。在周初,卜筮也仍然是统治者们的职务活动,文王、周公既是政治领袖,同时也是大巫。按照周人的说法,文王是通过占卜确认上帝把天命降给他的(22),他生前常与上帝沟通,死后也常在上帝左右(23)。《诗经·大雅·皇矣》所载文王受命的内容(所谓“帝谓文王”云云)自然是文王占卜的验辞,此辞只能是文王所拟,巫史所记。1977年陕西岐山凤雏村南西周甲组宫殿遗址出土的甲骨卜辞“绝大部分都是文王时代遗物”(24),一些重要卜辞“都是周文王被囚居于殷时所贞卜,在周原卜辞中有一部分是随同文王归周时,从殷带回周原的”(25)。这些都证明传世文献的记载是可信的。周公则继承了文王作为大巫的职掌,用他自己的话说就是“文王遗我大宝龟,绍天明即命”(《尚书·大诰》),“予仁若考(指文王),能多材多艺,能事鬼神”(《尚书·金縢》),因此有人认为他本为巫祝。周初的许多重大活动都要占卜,如武王经营镐京、周公镇压三监之乱和经营洛邑等,都是由他们亲自占卜来决定的。当然,我们说辞是圣人的职务行为,并不是说《周易》中的这些卦爻辞就一定是文王个人的创作,而应当理解为以文王为代表的西周巫史集团对殷商以来巫史卜筮经验和成果的归纳和总结。这有出土的殷商存留的大量甲骨卜辞作为实物证明,西周早期的甲骨卜辞也是很好的证明。
    其实,从字源学的角度也可以得出同样的结论。按照文字学家们的分析,“辞”字的构形取治丝之具之象形。从纺织技术的观点看,治丝是将缠绕不清的蚕茧理成一根长丝,以便于纺织。而生活中的矛盾纷争也需要有司来治理,诉讼双方要表达各自的意思,而有司治理的结果是要理清其中的曲直,同时也需要用恰当的语言表达意见,这一用于诉讼和治理的语言就是辞,所以“辞”从治丝之具引申为治狱之具,再引申为有司发表意见之具。故“辞”字和“司”字常相混用(26)。如果说人间之诉讼靠有司来治理,那么人与神鬼的诉讼则要靠沟通人神的巫史来治理,而占卜祭祀的过程正是巫史们沟通人神的过程,占卜之辞和祭祀之辞就是巫史们履行他们职务的证明,也是他们治理人神“两辞”的结论性判决,于是辞就成了占卜祭祀和施行政教的重要工具,也即他们“居业”的本领。
    我们这样推断“辞”的含义不仅是基于《周易》经、传和出土甲骨卜辞所反映的史实,以及字源学所提供的佐证,而且还有大量先秦文献作为证明。例如,《尚书·金縢》载武王有疾,于是“为坛于南方北面,周公立焉,植璧秉珪,乃告大王、王季、文王。史乃册祝曰(以下祝辞太长,从略——引者)。乃卜三龟,一习吉,启籥见书,乃并是吉”,孔传:“告,谓祝辞。史为册书祝辞也……三兆既同吉,开籥见占兆书,乃亦并是吉。”(27) 即是说,周公祝辞,史则记载周公祝辞于册,并利用龟卜和占兆书验其吉凶。这是一次完整的祷祝活动,证明作辞和记载这些辞是由制度规定的职务行为。《左传》也提供了有力的旁证。据《左传》载,鲁桓公六年(前706),季梁劝阻隋侯追赶楚国诱敌的军队时曾说:“臣闻小之能敌大也,小道大淫。所谓道,忠于民而信于神也。上思利民,忠也;祝史正辞,信也。今民馁而君逞欲,祝史矫举以祭,臣不知其可也。”显然,祝史正辞在春秋时期仍然是国家政治生活的大事,而这些辞是取信于鬼神的。成公五年(前586)梁山崩,晋侯派传车召宗伯,宗伯对来人说:“国主山川,故山崩川竭,君为之不举,降服,乘缦,彻乐,出次,祝币,史辞,以礼焉。”昭公十七年(前525)夏六月甲戌朔日食,“昭子曰:‘日过分而未至,三辰有灾。’于是乎百官降物,君不举,辟移时,乐奏鼓,祝用币,史用辞”。这些事例说明祝史作辞、正辞、用辞是他们的职责,辞也是用来沟通天地神鬼的。正因为如此,昭公二十年(前522)齐侯害疟疾,有人建议齐侯杀掉祝史以谢诸侯,理由是祝史不能荐美鬼神以祐国君,虽然此事被晏婴劝止,却说明春秋时期祝史仍然承担着沟通人神的任务,而作辞、正辞仍然是他们的职掌,他们并为此承担责任。《诗经》中也有不少祝史用辞的篇什,如《诗经·大雅》之《既醉》所言“公尸嘉告”以下“皆述尸告之辞”;《凫鹥》言“公尸燕饮,福禄来成”,《假乐》“疑此即公尸之所以答凫鹥者也”(28),也为祝史之辞。《诗经》中的《颂》多为祝史之辞。据《周礼·春官宗伯》载:“大卜掌三兆之法……以邦事作龟之八命:一曰征,二曰象,三曰与,四曰谋,五曰果,六曰至,七曰雨,八曰瘳”,郑玄注:“国之大事待蓍龟而决者有八,定作其辞于将卜以命龟也。”(29)“占人掌占龟……凡卜筮,既事,则系币以比其命;岁终,则计其占之中否”,杜预云:“系币者,以帛书其占,系之于龟也。”(30)“太祝掌六祝之辞,以事鬼神示,祈福祥,求永贞……作六辞以通上下亲疏远近:一曰祠,二曰命,三曰诰,四曰会,五曰祷,六曰诔”,郑众云:“祠当为辞,谓辞令也。”(31)“诅祝掌盟、诅、类、造、攻、说、{J2U302.JPG}、禜之祝号,作盟诅之载辞,以叙国之信用,以质邦国之剂信”,郑玄注:“八者之辞,皆所以告神明也。……载辞,为辞而载之于策,坎用牲,加书于其上也。”(32) 如果这些记载和解说可信,那么巫史祝卜所作所掌之辞不仅内容丰富,分工细致,且主要是与鬼神的沟通。这虽然反映的可能是春秋时期的情况,却仍然可以作为参照,以证明巫史们在沟通天地人神的活动中,有作辞、正辞、用辞之职掌。
    当然,春秋时期的祝史作辞、正辞已经与文王为代表的圣人的系辞有很大不同。圣人们系辞是上天垂示,他们就代表着天,因为他们是精神领袖同时也是政治领袖,他们的判决就是权威,就是法则,所以其系辞具有神圣性、神秘性、权威性和指导性。如《周易·系辞下》所云:“夫《易》彰往而察来,而微显阐幽,开而当名,辨物正言,断辞则备矣。其称名也小,其取类也大,其旨远,其辞文,其言曲而中,其事肆而隐,因贰以济民行,以明失得之报。”春秋时期情况就不同了,祝史们只是诸侯的臣子,即使是诸侯也丧失了作为当然的精神领袖的资格,他们都要接受天地神鬼和人民的裁判,而祝史们所掌之六辞有些也由其他人员和部门分担了。由于诸侯交往频繁,各种政治、外交辞令兴盛起来,也超出了祝史的职务范围。《左传》所记载的大量辞令已不全是祝史所掌,有革新思想的执政者更是依其才能而用之。如“子产之从政也,择能而使之。冯简子能断大事;子大叔美秀而文;公孙挥能知四国之为,而辨于其大夫之族姓,班位贵贱能否,而又善为辞令;裨谌能谋,谋于野则获,谋于邑则否。郑国将有诸侯之事,子产乃问四国之为于子羽,且使多为辞令。与裨谌乘以适野,使谋可否,而告冯简子使断之。事成,乃授子大叔使行之,以应对宾客。是以鲜有败事”(33)。《论语·宪问》也说:“为命,裨谌草创之,世叔讨论之,行人子羽修饰之,东里子产润色之。”由此可见,那些原来由祝史所掌的辞命(令),而现在有一些已由士大夫们来完成了,修辞成了士大夫们从事政教的手段和工具,也是他们职业活动的重要内容。善于辞令可以提高他们的声望,造福于国家。不善辞令则会影响他们的政治前途,有时还会给国家带来灾难(34)。所以孔子说:“君子进德修业。忠信,所以进德也;修辞立其诚,所以居业也。”这样看来,唐孔颖达解释修辞为“修理文教”是较为符合孔子所谓“修辞”的原意的,这里的“文教”应理解为“文治教化”,含有政、教两方面的含义,不是一般的语言修饰,而是一种职务活动。只是这一解释未能说明“辞”原来所具有的沟通人神的宗教内涵,以及从祝史作辞向士大夫修辞的官守职业的演变,不利于人们认识修辞行为的文化内涵及其发展,以便对修辞行为作更深入的探讨。
    三
    理解了“修辞”的真义,再来讨论“立其诚”,相对来说就比较容易了。
    何谓“诚”?孔颖达说:“诚谓诚实也,外则修理文教,内则立其诚实,内外相成,则有功业可居,故云居业也。”(35) 这似乎是将“修辞立其诚”理解成了儒家提倡的“内圣外王”之道,“修辞”和“立诚”虽有联系,但却是可以相对独立相互区别的两件事情。而宋人林栗则认为:“忠信,言行之本也。言行,忠信之表也。言出乎身,加乎民,故修其辞。行发乎迩,见乎远,故立其诚。君子之德盛矣而不忘于进业,广矣而不忘于修,是以日新而富有也,是之谓居业也。”(36) 明人蔡清说:“闲邪存其诚与修辞立其诚同一句法,闲邪即所以存其诚,修辞亦即所以立其诚。……闲邪之外再无存诚功夫,故承之曰存其诚;修辞之外再无立诚工夫,故承之曰立其诚。诚即忠信,向也诚存于心,而今则见于事,而诚有立也。”(37) 他们又将“修辞”和“立诚”当作了一事之两面,以为“修辞”即是言行,“立诚”即是忠信,言行是忠信之表,忠信是言行之常,立诚工夫不在修辞之外。因此,有学者提出“修辞”和“立诚”究竟是一事还是二事的问题。笔者以为,从语法结构来看,“修辞立其诚”与“闲邪存其诚”的确是同一句法,“立诚”是针对“修辞”而言,绝非“修辞”之外再讲“立诚”,“立其诚”之“其”便是指修辞而言,若是并列关系,应该说“修其辞立其诚”才对。然而,我们并不同意将“修辞”解释为“言行”,前面已有详细说明,此不赘。同时我们也不赞成将“诚”理解为“忠信”,尽管我们可以在先秦文献找到许多“诚”用为“忠信”的文例,但在《周易·文言传》中,孔子说“君子进德修业”,已用“忠信”解释了“进德”,如果“修辞”所立之“诚”仍然是“忠信”,并用以解释“修业”,不仅语意重复,而且也没有能够与“修辞”密切联系起来,因为“忠信”为普遍性道德要求,并非仅针对“修辞”而言。
    既然修辞是从巫史的作辞、正辞、用辞发展而来,并且《易传》所云之辞主要指卦爻辞,那么,对修辞“立其诚”的要求也应该从《易传》对卦爻辞的认识中求得真解,因为只有这种了解才是弄清作者本意的最佳途径。
    前已说明“辞”的本义与诉讼有关。《周易·讼》的《彖传》在解释讼的卦辞时说:“讼,上刚下险,险而健,讼。讼有孚,窒惕中吉,刚来而得中也。终凶,讼不可成也。利见大人,尚中正也。不利涉大川,入于渊也。”王弼注:“无善听者,虽有其实,何由得明?而令有信塞惧者得其中吉,必有善听之主焉,其在二乎?以刚而来,正夫群小,断不失中,应斯任也。”诉讼只有遇见善听之主才能有公正的判决,故讼的卦辞有“利见大人”之语,之所以“利见大人”,按照《彖传》的理解是“尚中正也”,《象传》亦云:“讼元吉,以中正也。”(38) 而“中则听不偏,正则断合理”(39)。断讼之主司中正,断讼之辞自然中正,由此引申,作为沟通人神的巫史必须中正,其作辞、用辞必须中正,才能得吉避凶。从另一方面来说,诉讼双方要想得吉避凶,其诉讼之辞也须中正。在古代诉讼中,神判是经常采用的一种方法,如《墨子·明鬼下》载:“昔者,齐庄君之臣有所谓王里国、中里徼者,此二子者,讼三年而狱不断。齐君由(欲)谦(兼)杀之,恐不辜;犹(欲)谦(兼)释之,恐失有罪。乃使人共一羊,盟齐之神社,二子许诺,于是?{洫,{J2U303.JPG}羊而漉其血。读王里国之辞,既已终矣;读中里徼之辞,未半也,羊起而触之,折其脚,祧神之而藁之,殪之盟所。”(40) 在古人看来,神鬼是能够听到所诉之辞的,不中正之辞为神鬼所不受。因此,“修辞立其诚”的第一要义就是“中正”,“诚”的正解也应该是“中正”。其实,对卦爻辞中“中正”思想的阐发在《易传》中俯拾皆是(41)。
    从字源学的角度考察,“诚”有“中正”义是可以成立的。甲骨文有“成”字,无“诚”字,“诚”是“成”的孳乳字。先秦古籍二字通用,如《诗经·小雅·我行其野》“成不以富,亦祗以异”,《论语·颜渊》孔子引作“诚不以富,亦祗以异”。对于甲骨文“成”字的造意,专家们的意见分歧,而清代小学家于“成”字亦无佳说,我们在这里尝试作些分析。许慎《说文解字》云:“成,就也,从戊,丁声。”徐锴曰:“戊,中宫,成于中也。”(42) 中宫指北极星所处之地,古人以为是天的中央,而心则居人之中,故可借喻为人心。《周易·巽》爻辞《象传》:“纷若之吉,得中也。”傅以渐、曹本荣注谓“本于中心之诚。”(43) 以“诚”来释“中”,应该是恰切的,也符合《易传》的基本思想。徐复观说:“《乾文言》中有六个子曰,《系辞》上、下中,有二十二个子曰;不仅没有阴阳的观念,并且也没有刚柔的观念,而仅稍有‘时位’的观念。所谓时位的观念,即是中正、或不中正的观念;这是‘中’的观念的应用;而中的观念,在《论语》里面是可以清楚看出的。”(44)《周礼·地官·大司徒》:“以五礼防万民之伪,而教之中。”(45) 贾公彦疏:“使得中正也。”“中正”即不伪,不伪就是诚。可见“诚”确有中正义。中正者,不偏不倚、合情合理也。如《左传·昭公十二年》载:“昭子朝而命吏曰:‘婼将与季氏讼,书辞无颇。’”“无颇”就是不偏不倚,“书辞无颇”与“修辞立其诚”含义略近。而能够做到断讼不偏不倚、合情合理,就一定要诚实守信。这样,“诚”也就可以解释为诚实、诚信。《说文解字》:“诚,信也,从言,成声。”从这个角度看,孔颖达释“诚谓诚实也”也是可以成立的。不过,如果仅把诚实理解为个人品德,则不太符合这里的语意,因为“修辞”是职务行为,而“立诚”为职业操守,所关注的不仅是诉讼双方,还包括断讼者一方,非单指个人德行,所以释为“中正”更为妥当。
    从文化心理而言,“修辞立其诚”含有深厚的历史积淀,必须予以注意才能透辟理解这一观念的深刻内涵。而此点前人却绝少论及。在甲骨文中,“成”用为人名,专指商汤王。陈梦家说:“大乙、成、唐并是一人,即汤。大乙是庙号而唐是私名,成则可能是生称的美名,成唐犹云武汤。上甲与大乙在商王中为最重要者,因此周祭从上甲开始而他兼为大宗之首,大乙则为小宗之首……卜辞中只有上帝受又(授佑),但有两例外:一即成受又,一即上子受又。”(46) 由于“上子”并不具体指某一先王,则“成”的地位之高就可想而知了。姚孝遂认为:“殷商先王均以天于为庙号,由于商汤始有天下,地位独尊。如根据张光直《商王庙号新考》之理论,可能是不同之世系争以为宗主。故或称‘大乙’,或称‘成’,或称‘唐’。‘成’为丁系,‘唐’为庚系。自祖甲卜辞以后统称为‘大乙’。”(47) 文字学家们解释“成”字,一说“夫成者地道之功果也,转为凡毕功成就之义也”(48),一说“成之本义应为休兵言和也”(49),都符合商汤王的特点,因为他成就了天下大业,使部落的纷争平定下来。所以“成”有成功义、成全义、和解义、平定义等等。这些义项其实与中正义并不矛盾,因为中正,故能成功、成全、和解、平定。在祭祀成汤时这些义项可能都在祭祀者考虑之列,由此形成了商人祭祀成汤时诚惶诚恐的特有文化心态。《诗经·商颂·那》旧说为祭祀成汤之乐,其辞有云:“猗与那与,置我鞉鼓。奏鼓简简,衎我烈祖。汤孙奏假,绥我思成。”郑玄笺释“思成”云:“以金奏堂下诸悬,其声和大,简简然,以乐我功烈之祖成汤、汤孙太甲。又奏升堂之乐,弦歌之,乃安我心所思而成之,谓神明来格也。《礼记》曰:齐之曰,思其居处,思其笑语,思其志意,思其所乐,思其所嗜;齐三日乃见其所为齐者。祭之日,入室,傻然必有见乎其位。周旋出户,肃然必有闻乎其容声。出户而听,忾然必有闻乎其叹息之声。此之为思成。”(50)《礼记》所言后人祭祀先祖的心态不能说没有商人祭祀成汤的文化心理积淀。《诗经》另一首《商颂·烈祖》也是祀成汤之乐,其有云:“嗟嗟烈祖,有秩斯祜。申锡无疆,及尔斯所。既载清酤,赉我思成。”也同样提到“思成”。因此,我疑心商人“思成”的文化心理正是孔子强调修辞“立其诚”的历史渊源和文化依据。思想成汤的丰功伟业,思想成汤的中正平和,思想能在成汤的护佑下平安幸福,于是施之以祭祀,出之以辞令,这应该是商代巫觋们要反复进行的活动。而后来的修辞者们同样也只有秉承这样的心态和情感,才能恪尽职守,处事公正,促进和平,达致成功。既然《易传》是总结继承卜筮文化的产物,又希望能够对人们的现实生活有所指导,先秦“成”、“诚”二字本就相通,那我们说“修辞立其诚”也有这样的文化心理内涵,应该不是牵强附会(51)。
    说“修辞立其诚”与段商传留的卜筮文化心态及巫史们的职业操守有很强的关联,还可以从孔子的文化传承得到进一步说明。孔子先祖本为宋人,宋是殷商遗民组成的周的封国,第一代国君微子启是商纣王的庶兄,所以宋国保留着殷商的文化。微子启死后由他的弟弟微仲继位,而微仲是孔子第十四世祖。孔子的十世祖弗父何不愿为君,世为宋大夫(52)。孔子的七世祖正考父更是博学多才,他曾“得《商颂》十二篇于周之太师”(53),这些作品大概经其整理后成为了宋国的宗庙祭祀乐歌,今传《诗经@商颂》五篇即其残留。而孔子对殷商文化也有深入了解,他说:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。”(《论语·为政》)又说:“夏礼,吾能言之,杞不足征也;殷礼,吾能言之,宋不足征也。文献不足故也,足,则吾能征之矣。”“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)可见他对殷商文化是作过深入研究并有相当深入了解的。而鲁国又是保存西周礼乐文化和殷商卜筮文化最为丰富的诸侯国家,周初分封时,殷民六族“是使之职事于鲁,以昭周公之德。分之土田陪敦,祝、宗、卜、史,备物、典策、官司、彝器,因商奄之民,命以伯禽而封于少皞之虚”(《左传·定公四年》)。因此,他在解释《周易》时将商人“思成”的文化心理和殷商以来卜筮文化传统相结合,提出“修辞立其诚”的主张,是顺理成章的事。我们说孔子提出“修辞立其诚”有对殷商文化的继承和发展,应该离事实不会太远。
    明白了“修辞立其诚”是要求修辞者持中正之心,怀敬畏之情,对自己的言辞切实承担责任,采用最好的方式予以表达,并预期达致成功,就能更好地理解《周易·文言传》所云“知至至之,可与几也;知终终之,可与存义也。是故居上位而不骄,在下位而不忧,故乾乾因其时而惕,虽危无咎矣”。而由此产生的中国人对立言的重视和“敬言”、“谨言”、“慎言”的传统也就可以理解了。有人说“修辞立其诚”强调的是语言美和内心美的和谐统一,这是今人的理解,并不符合作者原意,因为作者不是从审美的角度在谈问题,而是从社会政教实践的角度在谈问题,他希望当时的君子慎言谨行,“言出乎身,加乎民;行发乎迩,见乎远。言行君子之枢机。枢机之发,荣辱之主也。言行,君子之所以动天地也,可不慎乎!”“庸德之行,庸言之谨,有所不足,不敢不勉。有余,不敢尽,言顾行,行顾言,君子胡不慥慥尔!”(《礼记·中庸》)然而,仅仅把“修辞立其诚”理解为社会政教实践又显然是不够的,因为作者把“立诚”作为了修辞的出发点与归宿,而“立诚”与道德人格紧密相关,所谓“苟非其人,道不虚行”,道德人格不同,修辞效果迥异,“将叛者其辞惭,中心疑者其辞枝,吉人之辞寡,躁人之辞多,诬善之人其辞游,失其守者其辞屈”(《周易·系辞下》)。如果因此说“修辞立其诚”谈的是道德问题而不是语言问题,与我们今天的修辞学搭不上界,这同样不符合作者的原意,作者曾说:“《志》有之,言以足志,文以足言。不言,谁知其志?言之无文,行而不远。晋为伯,郑入陈,非文辞不为功。慎辞哉!”(《左传·襄公二十五年》)强调“以言者尚其辞”也是《周易》所具有的“圣人之道”之一。显然,作者是重视语言修饰所达致的社会实践效果的,这不能说与中国的修辞学发展没有任何联系。此外,作者对修辞中情感的强调也是不容忽视的,《易传》多处提到“圣人之情见乎辞”。并认为“变动以利言,吉凶以情迁,是故爱恶相攻而吉凶生,远近相取而悔吝生,情伪相感而利害生,凡《易》之情,近而不相得则凶”(《周易·系辞下》)。有人因此提出修辞的情感问题,也不是全无道理。总之,《易传》的“修辞立其诚”虽然有其特定的文化内涵,但也包含有许多可供进一步引申发展的思想资源,需要我们细心分辨,以便清理出这一观念发展的历史轨迹,重建中国文学思想的知识谱系。
    注释:
    ① 例如,陈望道《修辞学发凡》(1932年)视“修辞立其诚”为中国修辞学的源头,郑子瑜《中国修辞学史稿》(1984年)则不同意这一意见,以为“修辞立其诚”指前人修业而言,与今之“修辞”含义迥别。
    ② 例如,王廷贤以为“修辞立其诚”即为“修饰言辞”,为今日修辞学之源头(《“修辞”考源》,《天水师范学院学报》2003年第1期),丁秀菊以为“‘修辞立其诚’是指以‘诚’为前提并以‘诚’为主导的‘修辞’”(《“修辞立其诚”的语义学诠释》,《周易研究》2007年第1期),朱玲也以为“修辞立其诚”是“中国早期修辞理论的核心”(《“修辞立其诚”:中国早期修辞理论的核心》,《福建师范大学学报(哲学社会科学版)》2004年第6期)。姜飞则认为“所谓‘修辞立其诚’,就是以文辞之修饰或者‘修省’而实现对内心之经验或者宇宙、人间的真理性的表达”(《“修辞立其诚”新解》,《内江师范学院学报》2004年第1期),韩国良认为“‘修辞立其诚’之‘诚’的提出,完全是针对‘辞’的假物取类,注重修饰的语体特征讲的”(《“修辞立诚”解》,《阜阳师范学院学报》(社会科学版)2006年第2期)。
    ③ 除司马迁、班固外,汉王充亦云:“孔子作《彖》、《象》、《系辞》。”(《论衡·谢短》)唐陆德明、颜师古、孔颖达均持此说,故孔颖达《周易正义》云:“其《彖》、《象》等‘十翼’之辞,以为孔子所作,先儒更无异论。”
    ④ 欧阳修:《易童子问》,《四库全书》本,上海:上海古籍出版社,1987年,第1—8页。
    ⑤ 陆德明《经典释文》有“《鲁论》读‘易,为‘亦’”语,于是有人推断“加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣”是《鲁论》语,应读为“加我数年,五十以学,易(读为‘亦’)可以无大过矣”,从而断言《论语》中无涉及《易》的文字。
    ⑥ 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷一,北京:中华书局,1986年,第1675页。
    ⑦ 顾实:《汉书艺文志讲疏》二,上海:上海古籍出版社,1987年,第13页。
    ⑧ [日]泷川资言:《史记会注考证》卷四十七,上海:上海古籍出版社,1986年。
    ⑨ 高亨:《周易大传今注》,济南:齐鲁书社,1983年,第7—8页。
    ⑩ 李学勤:《周易经传溯源》,长春:长春出版社,1991年,第102页、123页。
    (11) 李学勤:《周易经传溯源》,第231页。
    (12) 李学勤:《简帛佚籍与学术史》,南昌:江西教育出版社,2001年,第251页。
    (13) 《要》,转引自韩仲民:《帛书〈系辞〉浅说》,《孔子研究》1988年第4期。
    (14) 李学勤:《简帛佚籍与学术史》,第262页。
    (15) 《要》,转引自韩仲民:《帛书〈系辞〉浅说》,《孔子研究》1988年第4期。
    (16) 孔颖达:《周易正义》卷一《乾》,阮元校刻:《十三经注疏》上册,北京:中华书局,1980年,第15-16页。
    (17) 程颢、程颐:《二程遗书》卷一,《四库全书》本。
    (18) 朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷四十七《答吕子约》,《四部丛刊》本。
    (19) 王应麟:《困学纪闻》卷一,《四库全书》本。
    (20) 傅以渐、曹本荣:《易经通注》卷一,《四库全书》本。
    (21) 尚秉和:《周易尚氏学》,北京:中华书局,1980年,第24页。
    (22) 如《尚书·周书·大诰》云:“天休于文王,兴我小邦周,文王惟卜用,克绥受兹命。”《太平御览》卷五三三引《逸周书》称:“文王乃召太子发占于明堂,王及太子发并拜吉梦,受商之大命于皇天上帝。”
    (23) 例如《诗经·大雅·文王》有云:“文王在上,于昭于天。周虽旧邦,其命维新。有周不显,帝命不时。文王陟降,在帝左右。”《大明》亦云:“维此文王,小心翼翼。昭事上帝,聿怀多福。”
    (24) 徐中舒:《周原甲骨初论》,四川大学学报编辑部编:《古文字研究论文集》(《四川大学学报丛刊》第10辑),成都:四川人民出版社,1982年5月。
    (25) 高明:《略论周原甲骨文的族属》,《考古与文物》1984年第5期。
    (26) 参看许慎《说文解字》十四下以及余永梁《殷虚文字考》、高田忠周《古籀篇》十六、王国维《史籀篇疏证》等相关论述。以上诸书见《古文字诂林》(上海教育出版社2004年版)。
    (27) 孔安国传,孔颖达疏:《尚书正义》卷十三《周书·金滕》,阮元校刻:《十三经注疏》上册,第196页。
    (28) 朱熹:《诗集传》卷十七,上海:上海古籍出版社,1980年,第194-195页。
    (29) 郑玄注,贾公彦疏:《周礼注疏》卷二十四《大卜》,阮元校刻:《十三经注疏》上册,第803页。
    (30) 郑玄注,贾公彦疏:《周礼注疏》卷二十四《占人》,阮元校刻:《十三经注疏》上册,第805页。
    (31) 郑玄注,贾公彦疏:《周礼注疏》卷二十五《太祝》,阮元校刻:《十三经注疏》上册,第808—809页。
    (32) 郑玄注,贾公彦疏:《周礼注疏》卷二十六《诅祝》,阮元校刻:《十三经注疏》上册,第816页。
    (33) 杜预注,孔颖达疏:《春秋左传正义》卷四十《襄公三十一年》,阮元校刻:《十三经注疏》下册,第2015页。
    (34) 例如,郑子产献入陈之功于晋,因善于辞令,为晋国所接受(见《左传·襄公二十五年》)。卫孙文子聘鲁,因不善辞令,为叔孙穆子所辱(见《左传·襄公七年》)。
    (35) 孔颖达:《周易正义》卷一《文言》,阮元校刻:《十三经注疏》上册,第15-16页。
    (36) 林栗:《周易经传集解》卷一,《四库全书》本。
    (37) 蔡清:《易经蒙引》卷一中,《四库全书》本。“闲邪存其诚”一语亦见《易·文言传》:“子曰:龙,德而正中者也。庸言之信,庸行方谨,闲邪存其诚,善世而不伐,德博而化。”
    (38) 孔颖达:《周易正义》卷二十《讼》,阮元校刻:《十三经注疏》上册,北京:中华书局,1980年,第24、25页。
    (39) 傅以渐、曹本荣:《易经通注》卷一,《四库全书》本。
    (40) 孙诒让:《墨子间诂》卷八,《诸子集成》本,上海:上海书店,1986年,第144页。
    (41) 参看孔颖达《周易正义》之《同人》、《晋》、《益》、《姤》、《小过》、《夫》、《观》等卦之正义。
    (42) 许慎:《说文解字》(注音版),长沙:岳麓书社,2006年,第309页。
    (43) 傅以渐、曹本荣:《易经通注》卷六,《四库全书》本。
    (44) 徐复观:《中国人性论史(先秦篇)》附录二,上海:上海三联书店,2001年,第493页。
    (45) 郑玄注,孔颖达疏:《周礼注疏》卷十《大司徒》,阮元校刻:《十三经注疏》上册,第708页。
    (46) 陈梦家:《殷虚卜辞综述》,北京:中华书局,1998年,第412页。
    (47) 于省吾主编:《甲骨文字诂林》三,北京:中华书局,1996年,第2413页。
    (48) 高田忠周:《古籀篇》八七,《古文字诂林》第十册,第986页。
    (49) 高鸿缙:《中国字例三篇》,《古文字诂林》第十册,第988页。
    (50) 郑玄笺,孔颖达疏:《毛诗正义》卷二十,阮元校刻:《十三经注疏》上册,第620页。
    (51) 《礼记·中庸》谓:“诚者,天之道也。诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执者也。”朱熹释云:“诚者真实无妄之谓,天理之本然也;诚之者,未能真实无妄而欲其真实无妄之谓,人事之当然也。圣人之德,浑然天理,真实无妄,不待思勉而从容中道,则亦天之道也。”这种对于“诫”的理解,以及《礼记·大学》“八条目”所云“诚意正心”之“诚”,都受到了孔子有关“诚”的思想影响(《大学》为孔子弟子曾参所作,《中庸》为孔子孙子子思所作),但与“修辞立其诚“之“诚”的内涵已有差别。
    (52) 参见胡仔:《孔子编年》卷一,《四库全书》本。
    (53) 郑玄笺,孔颖达疏:《毛诗正义》卷二十,阮元校刻:《十三经注疏》上册,第620页。
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